Gottes Ebenbilder: Begründung und Folgen eines biblischen Begriffs der Menschenwürde

Bereits im ersten Kapitel der Bibel erscheint eine der zentralen Grundlagen biblisch fundierter Ethik in jüdischer und christlicher Tradition. In These 4 der Erklärung Dabru Emet wird von jüdischer Seite die Übereinstimmung in dieser Sache bekräftigt. In den rabbinischen Bibelkommentaren wird zweimal die Diskussion von Rabbi Asai und Rabbi Akiva überliefert, ob die Gottebenbildlichkeit des Menschen oder die Nächstenliebe als umfassender Grundsatz der Tora anzusehen sei (GenR zu Gen 5,1 und Sifre Kedoschim zu Lev 19,18). Im Neuen Testament steht ethisch die Nächstenliebe im Vordergrund, doch in der christlichen Tradition ist dieses Motiv als Begründung der Menschenwürde zur Geltung gekommen.

1. Die biblischen Belege

Im ersten Kapitel der Genesis, dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht, heißt es am sechsten Tag, nachdem die Landtiere bereits erschaffen wurden:

26 Dann sprach Gott:

Lasst uns Menschen (adam) machen

als unser Bild (bezalmenu), uns ähnlich (kidmutenu)!

Sie sollen walten (vejirdu) über die Fische des Meeres,

über die Vögel des Himmels, über das Vieh,

über die ganze Erde und über alle Kriechtiere, die auf der Erde kriechen.

27 Gott erschuf den Menschen (adam) als sein Bild (bezalmo),

als Bild Gottes (bezelem elohim) erschuf er ihn.

Männlich und weiblich (sachar unekeva) erschuf er sie.

(Gen 1,26f EÜ)

Zu Beginn des ebenfalls priesterschriftlichen Stammbaums in Kapitel 5, der von Adam zu Noah führt, heißt es am Anfang:

1 Dies ist das Buch der Geschlechterfolge Adams:

Am Tag, da Gott den Menschen (adam) erschuf,

machte er ihn Gott ähnlich (bidmut elohim).

2 Männlich und weiblich (sachar unekeva) erschuf er sie,

er segnete sie und gab ihnen den Namen Mensch (adam)

an dem Tag, da sie erschaffen wurden.

3 Adam war hundertdreißig Jahre alt,

da zeugte er einen Sohn,

der ihm ähnlich war (bidmuto), wie sein Bild (kezalmo),

und gab ihm den Namen Set.

(Gen 5,1 EÜ)

Und schließlich heißt es in Kapitel 9 beim priesterschriftlichen Noahbund:

5 Wenn aber euer Blut vergossen wird,

fordere ich Rechenschaft für jedes eurer Leben.

Von jedem Tier fordere ich Rechenschaft und vom Menschen.

Für das Leben des Menschen fordere ich Rechenschaft

von jedem, der es seinem Bruder nimmt.

6 Wer Blut eines Menschen vergießt, /

um dieses Menschen willen wird auch sein Blut vergossen. /

Denn als Bild Gottes (bezelem elohim) /

hat er den Menschen gemacht.

(Gen 9,5f EÜ)

Damit sind programmatischen Texte zu Gottebenbildlichkeit bereits abgedeckt, an anderen Stellen der Bibel kommt das Thema in dieser Betontheit nicht vor.

Zu diesem Befund lassen sich bereits ein paar Beobachtungen festhalten. Zunächst: Dass die Menschen als Ebenbilder Gottes geschaffen sind, ist eine Art Refrain der Urgeschichte in Genesis 1-11. In einer kanonischen Lektüre wird damit klar, dass dieser Maßstab für alles folgende vorauszusetzen ist. Sodann: Das sie Menschen als Ebenbilder Gottes geschaffen sind, gilt nicht bloß im Zusammenhang der Schöpfung und geht auch nicht durch den Einbruch der Sünde verloren. (Zumal Gen 3 erst in der paulinischen Lektüre zur Sündenfallerzählung wird.) Sondern genau nach der Sintfluterzählung, die die bleibende Bosheit des Menschen zum Thema hat, wird in Gen 9 die Gottebenbildlichkeit des Menschen bekräftigt, nun aber auch in ihrer ethischen Bedeutung expliziert mit dem Verbot, Menschenblut zu vergießen. Schließlich: Die Gottebenbildlichkeit des Menschen erweist sich als Besonderheit der priesterschriftlichen Theologie. Gerade dieser theologische Ansatz, der gegen Ende des babylonischen Exils Gottes Souveränität und Treue betont, tut dies nicht auf Kosten der Menschen, sondern weist jedem Menschen von diesem Gott her eine unverlierbare Würde zu.

2. Das Ebenbild als Repräsentation

Was ist nun darunter zu verstehen, dass der Mensch „als Ebenbild Gottes“ geschaffen wurde? Im historischen Zusammenhang steht dabei nicht die Frage nach einer Wesensähnlichkeit von Gott und Mensch im Vordergrund, sondern die Funktion von Abbildern im Alten Orient (vgl. Thomas Staubli / Silvia Schroer, Menschenbilder der Bibel, S.67). Könige ließen sich in ihrem Herrschaftsbereich durch Statuen repräsentieren. Aus Ägypten ist darüber hinaus bekannt, dass der König selbst als Bild des Amun/Re angesehen wurde. Für den biblischen Kontext legt sich daher die Deutung nah, dass Gott als König sich auf der Erde durch jeden einzelnen Menschen repräsentieren lässt. Daraus folgt, dass jedem Menschen höchste Ehre gebührt und jeder Affront gegen einen Menschen einem Affront gegen Gott gleichkommt.

So auch Calvin in Inst. III,7,6 (Weber/Freudenberg 380): „Sage du nur, er sei ein verachteter, nichtswürdiger Mensch: der Herr aber zeigt dir ihn als einen Menschen, den er der Zier seines Ebenbildes gewürdigt hat! Sage du nur, er habe dir keinen Dienst geleistet, der dich wiederum verpflichte: Gott hat ihn aber gleichsam zu seinem Stellvertreter eingesetzt – und du sollst dich diesem Menschen gegenüber für so viele und so große Wohltaten erkenntlich erweisen, mit denen Gott dich zu seinem Schuldner gemacht hat!“

Dieser Logik folgt auch noch die Vision vom Weltgericht in Mt 25, in der Jesus Christus sich das Leiden aller „dieser Geringsten“ (Mt 25,45) zu eigen macht und damit ethische Ansprüche begründet. Ein einziger Gott, der die Würde jedes Menschen sichert: Das ist der ethische Monotheismus der Bibel.

3. Ethische Implikationen

Was folgt nun ethisch im Einzelnen daraus, dass die Menschen als Ebenbilder Gottes geschaffen sind?

3.1. Gewaltverbot

Wie bereits erwähnt, expliziert bereits Gen 9,5f das Verbot, Menschenblut zu vergießen, allgemeiner gesagt: das Gewaltverbot. Menschen dürfen nicht getötet oder verletzt werden – auch wenn Gen 9,6 sich mit der Todesstrafe für Blutvergießen in einen Widerspruch verstrickt. Im Unterschied zum Mordverbot des Dekalogs entsteht hier eine Grundlage für Fundamentalopposition gegen Krieg und Körperstrafen – und zugleich das Eingeständnis, dass Widersprüche dazugehören werden.

In diesen Zusammenhang gehört auch die Frage nach dem Lebensrecht von Föten. In der Septuaginta-Fassung von Ex 21,22 wird anhand der schon oder nicht ausgebildeten Gottesebenbildlichkeit (exeikonosmenon) unterschieden, ob ein verletzter Fötus noch unter das Sachenrecht oder schon unter das Personenrecht fällt. Gemeint ist wohl, ob der Fötus bereits optisch als werdender Mensch zu erkennen ist. In den Diskussionen um Schwangerschaftsabbrüche legt sich von hier eine Fristenlösung nah.

3.2. Geschlechtergerechtigkeit

Dieses Thema führt bereits hinüber zu dem Beitrag, den die Gottebenbildlichkeit aller Menschen zur Geschlechtergerechtigkeit leistet. In Gen 1,27; 5,2 heißt es, dass sie „männlich und weiblich“ erschaffen wurden. Anders als traditionelle Auslegungen, die hier eine Festlegung auf Binarität und männliche Priorität sehen, sehe ich hier eine inklusive Stoßrichtung: Im Alten Orient muss explizit dazugesagt werden, dass auch Frauen die Würde der Gottebenbildlichkeit zukommt.

Manche queerfreundlichen Auslegungen wollen aus der adjektivischen Formulierung „männlich und weiblich“ ableiten, dass hier bereits ein Geschlechterspektrum angelegt sei. Angesichts des Befundes, dass genau diese Formulierung in der Sintfluterzählung für die zeugungsfähigen Tierpaare verwendet wird, ist das aber unplausibel. Auch für eine gute Sache soll man keine schlechten Argumente vorbringen. Weiterführend ist dagegen die Beobachtung von Irmtraud Fischer, dass in Gen 1 Wortpaare auch Zwischenstufen umfassen: So gehört zu Land und Meer sicher auch der Strand und zu Tag und Nacht sicher auch die Dämmerung. So hat die Formulierung „männlich und weiblich“ auch Raum für trans und nicht-binäre Geschlechtsidentitäten – alle Menschen sind zum Ebenbild Gottes geschaffen.

Mit ähnlicher Stoßrichtung, aber anders gewendet erscheint die Formulierung „männlich und weiblich“ auch in Gal 3,28: „Es gibt weder Juden noch Griechen, weder Sklaven noch Freie, nicht männlich und weiblich (arsen kai thely, direktes Zitat aus Gen 1,27 LXX); denn ihr alle seid einer in Christus Jesus.“ Demnach geht es nicht an, in der Gemeinde Menschen gemäß ihrer „Identitäten“ (sozial-ökonomischer Status, ethnisch-kulturelle Herkunft, Geschlecht) zu sortieren und ihnen ungleiche Rechte zuzusprechen.

3.3. Antirassismus

Auch Menschen in „Rassen“ zu sortieren, ist von der biblischen Urgeschichte her im Zusammenhang der Gottebenbildlichkeit aller Menschen ausgeschlossen. Der Stammbaum in Gen 10 hält fest, dass die gesamte Menschheit eine Familie ist (vgl. Apg 17,26). Im Zusammenhang mit den Erzeltern wird die Priesterschrift immer wieder die Möglichkeiten des friedlichen Miteinander verschiedener Völker ausloten.

3.4. Soziale Gerechtigkeit

Die biblische Weisheit weiß, dass insbesondere für die Armen daran erinnert werden muss, dass auch sie von Gott geschaffen sind und ihre Würde unter Gottes Schutz steht (Spr 14,31; 17,5; 22,2; 29,13). Gott steht besonders an der Seite der Armen und für ihre Würde einzutreten ist eine zentrale Triebkraft prophetischer Sozialkritik.

Aus den bisherigen Überlegungen ergibt sich die Möglichkeit, mit der Gottesebenbildlichkeit aller Menschen als Maßstab verschiedene Formen der Diskrimienierung, Unterdrückung und Ausbeutung als solche wahrzunehmen und zu kritisieren. Ein biblischer Text, der eine geradezu intersektionale Kritik auf engstem Raum exemplifiziert, ist die Hagar-Erzählung in Gen 16. Die ägyptische Sklavin Hagar (Frau, Ausländerin, Sklavin), wird von Abram und Sarai als ungefragte Leihmutter sexuell ausgebeutet. Sie gewinnt aber Selbstbewusstsein und tritt als Ägypterin ihren eigenen Exodus aus dem Haus der Erzeltern Israels an. Diese unheimlich dichte Erzählung eines Gegenexodus hat die höchste Qualität prophetischer Selbstkritik. Vgl. dazu die Auslegung von Phyllis Trible in Texts of Terror.

3.5. Bewahrung der Schöpfung

Dass Menschen Gottes Herrschaft repräsentieren, wirft auch ein Licht auf das dominium terrae, die Herrschaft der Menschen über die Natur, die ihnen in Gen 1,26.28; 9,2 aufgetragen wird. Wenn diese Herrschaft allen Menschen übergeben ist, dann können nicht Wenige auf Kosten aller anderen die Natur zerstören und ausbeuten. Und wenn die Menschen Gottes Herrschaft repräsentieren, dann sind sie auch gegenüber Gott rechenschaftspflichtig über den Zustand der Welt.

4. Ähnlichkeit von Gott und Mensch?

Auch wenn sie im Entstehungskontext nicht angelegt ist, hat sich immer wieder die Frage gestellt, worin denn die Menschen Gott ähnlich sind, und diese Frage soll hier nicht übergangen werden. Ich finde vor allem zwei Aspekte plausibel.

Erstens: In Gen 1 wird Gott besonders dadurch charakterisiert, dass er spricht und so die Welt hervorbringt und ordnet. Nach Joh 1 gehört bereits vor der Schöpfung der Logos zu Gottes Wirklichkeit. Sprache gehört also zu Gott und sie gehört zum Menschen. In der biblischen Erzählweise ist es charakteristisch, dass alles Wesentliche in wörtlicher Rede geschieht und Menschen sich sprachlich voreinander und vor Gott verantworten. Mit Aristoteles: Der Mensch ist ein logosbegabtes Lebewesen (ζῷον λόγον ἔχον). Zu unserer sprachlichen Verfasstheit gehört, dass wir immer schon in Erzählungen und Deutungen verwurzelt sind und deshalb nach Sinn und Gründen fragen. Gott wendet sich uns zu durch seine Bundeszusagen und nimmt uns in sein dreieiniges Leben auf, indem wir durch den Geist mit dem Sohn „Vater“ sagen dürfen (Röm 8; Gal 4).

Zweitens: Gottes Wesen ist die Liebe (1 Joh 4) und auch zum Menschsein gehört es, zu lieben. Menschsein heißt streben und verlangen, heißt über sich hinaus- und nach dem anderen greifen – wenn dies auch immer wieder scheitert und man in sich gefangen und auf sich zurückgeworfen bleibt. Doch Gott beruft uns, in der Liebe zu wachsen, uns in der Liebe ihm, anderen (auch fremden und feindlichen) Menschen zuzuwenden, sowie schließlich auch uns selbst. Da Liebe auch Erkenntnis bedeutet, ist mit Augustinus der Gedanke zu wagen, dass ich Gott da am ähnlichsten werde, wo ich mich selbst am genausten erkenne und deshalb meiner Abhängigkeit von Gott am meisten bewusst bin.

Die Freiheit des Glaubens als baptistisches Prinzip

 

1. Einleitung

Seit die erste Baptistengemeinde im Jahr 1609 in Amsterdam gegründet wurde, hat sich der Baptismus zu einer weltweit verbreiteten und in sich sehr diversen christlichen Konfession entwickelt. Eine gemeinsame verpflichtende Bekenntnisgrundlage gibt es nicht und doch erkennen wir uns gegenseitig als Baptist*innen. Was also verbindet uns, was sind die theologischen Grundlagen des Baptismus?

Ein guter Ausgangspunkt sind die sog. "Baptist Principles", die zusammenfassen, was Baptist*innen wichtig ist:

• die Bibel als Gottes Wort, daher alleinige Regel und Richtschnur für Glauben und Leben
• die Gemeinde der Gläubigen, daher die Notwendigkeit von Mission und Evangelisation
• die Taufe auf das Bekenntnis des Glaubens, daher Verbindung von Taufe und Gemeindemitgliedschaft
• das allgemeine Priestertum aller Gläubigen, daher keine Ämterhierarchie (Rangordnung)
• die Selbständigkeit der Ortsgemeinde, daher Gemeindeleben in eigener geistlicher Verantwortung und gleichzeitig Einbindung in einen Gemeindebund
• Glaubens- und Gewissensfreiheit, daher Trennung von Kirche und Staat

Der Begriff der „Baptist Principles“ hat eine Vorgeschichte im 17. Jh. in Diskussionen über die Anwendung der „principles of the doctrine of Christ“ (Hebr 6,1f). Ab Mitte des 19. Jahrhunderts wurden baptistische Merkmale als „dynamischer Konsens“ unter dem Namen „Baptist Principles“ zusammengestellt. Vgl. dazu Martin Rothkegel, Freiheit als Kennzeichen der wahren Kirche, 205-210, in: ders./Andrea Strübind (Hg.), Baptismus. Geschichte und Gegenwart, Göttingen 2012, 201-225.

Während die Orientierung an der Bibel, das Drängen auf Mission und eine Skepsis gegenüber Ämtern uns eher mit der weiteren evangelikalen Strömung verbinden, sind es die Bekenntnistaufe, die Selbständigkeit der Ortsgemeinde (Kongregationalismus) und das Insistieren auf der Trennung von Staat und Kirche, die als kontroverstheologisch gelten dürfen. Die drei letztgenannten Punkte sind abgrenzende und identitätsstiftende Merkmale von täuferisch-kongregationalistischen Freikirchen. Sie werden also auch nicht ausschließlich von Baptist*innen vertreten, sondern auch von Brüdergemeinden (mit denen wir im BEFG verbunden sind), Mennonit*innen und Freien evangelischen Gemeinden. Ich werde sie aber vor dem Hintergrund baptistischer Geschichte und Praxis entfalten.

Meine These ist, dass es möglich ist, diese drei Punkte auf ein verbindendes, zugrundeliegendes Prinzip zurückzuführen, nämlich die "Freiheit des Glaubens". Damit meine ich, dass der Glaube eines Menschen für andere Menschen unverfügbar ist. Kein Mensch kann oder darf über den Glauben eines anderen Menschen bestimmen, auch nicht, indem etwa der Glaube eines Säuglings vorausgesetzt wird.

Die Zusammenstellung von Glaubenstaufe, Religionsfreiheit und Selbständigkeit der Ortsgemeinde findet sich bereits bei Thomas Helwys in seiner Short Declaration of the Mystery of Iniquity (1611/12). Zu diesem Text und seiner apokalyptischen Argumentationsweise vgl. Rothkegel, Freiheit 215-220. "Da religiöser Zwang für Helwys ein Zeichen des Antichrist ist, ist Religionsfreiheit für ihn nicht weniger als eine nota ecclesiae, ein unabdingbares Kennzeichen der wahren Kirche" (ebd., 222).

Mit der Freiheit des Glaubens argumentiert auch ein zentraler Text des deutschsprachigen Baptismus, das „Manifest des freien Urchristenthums an das deutsche Volk“ von Julius Köbner aus dem Revolutionsjahr 1848. Die Freiheit steckt bereits im Titel und zu Beginn heißt es programmatisch, „daß wir dem Prinzipe der Religionsfreiheit huldigen“ (S.39). Von hier aus entfaltet Köbner seine Vision des Baptismus und ich werde Punkt für Punkt darauf verweisen.

Die Formulierung der „Freiheit des Glaubens“ hat den Vorzug, beide Positionen in der alten innerbaptistischen Kontroverse zwischen Particular Baptists und General Baptists zu umfassen. Die Particular Baptists waren calvinistisch geprägt und meinten, nur ein Teil der Menschheit (daher particular) sei zum Heil erwählt, diesem Teil werde aber auch von Gott der Glaube geschenkt und dieser Teil werde von Gott im Glauben bewahrt. Die General Baptists hingegen waren arminianisch (bzw. später bei den Free Will Baptists methodistisch) geprägt und meinten, die ganze Menschheit sei von Gott erwählt (daher general), es komme aber auf die Glaubensentscheidung des Individuums an. Die Debatte darüber, inwiefern der Glaube ein Geschenk Gottes oder eine Entscheidung des Individuums sei, ist bis heute offen. Das aktuelle Glaubensbekenntnis der Baptist*innen in Deutschland, die Rechenschaft vom Glauben, enthält Formulierungen in beide Richtungen.

Zu General und Particular Baptists vgl. John H.Y. Briggs, Die Ursprünge des Baptismus im separatistischen Puritanismus Englands, in: Strübind/Rothkegel (Hg.), Baptismus 3-22.

Ob der Glaube eines Menschen nun aber Geschenk Gottes oder individuelle Entscheidung ist - in jedem Fall ist der Glaube frei gegenüber Fremdbestimmung durch andere Menschen. Als Argument tritt hinzu, dass jeder Mensch vor Gott für sich selbst verantwortlich ist und sich schon von da alles Zwingen und Richten verbietet (vgl. Röm 14,12). Damit ist die Grundlage gelegt für die Herleitung der drei kontroverstheologischen Baptist Principles.

2. Bekenntnis und Taufe

In baptistischen Gemeinden wird nur getauft, wer den eigenen christlichen Glauben bekennen und auf dieser Grundlage die Taufe und damit die Gemeindemitgliedschaft verlangen kann. Die Praxis der Säuglingstaufe wird abgelehnt. Einmal vollzogene Säuglingstaufen werden aber, sofern das eigene Glaubensbekenntnis später hinzutritt, zunehmend anerkannt.

Um diese Position begründet zu vertreten ist neben der Freiheit des Glaubens als zweites Argument entscheidend, dass die Taufe (zumindest auch) einen (unvertretbaren) Bekenntnis-Aspekt hat.

Mit dieser Formulierung wird wieder eine innerbaptistische Kontroverse umfasst, nämlich, ob die Taufe auch einen sakramentalen Aspekt hat, d.h. ob auch Gott selbst in der Taufe wirkt. Für das Argument ist nur der Bekenntnisaspekt entscheidend.

Im deutschsprachigen Baptismus spiegelt diese Kontroverse sich darin wieder, dass die Rechenschaft vom Glauben in Ost- und Westdeutschland von 1977 bis 1995 unterschiedliche Taufartikel hatte. Der ostdeutsche Bund konnte sich die calvinisch geprägte Fassung nicht zu eigen machen und hat stattdessen eine zwinglianisch geprägte Textfassung angenommen. Zu den verschiedenen Positionen und dem Weg zur Konsensfassung von 1995 siehe Uwe Swarat (Hg.), Wer glaubt und getauft wird. Texte zum Taufverständnis im deutschen Baptismus, Oncken Verlag 2. Aufl. 2010. Eine einschlägige Studie zur Taufe im Neuen Testament aus baptistischer Sicht ist George Beasley-Murray, Die christliche Taufe. Eine Untersuchung über ihr Verständnis in Geschichte und Gegenwart, TVG R.Brockhaus 1998. Beasley-Murray kommt zu dem Ergebnis, dass göttliches und menschliches Handeln in der Taufe zusammengehören.

Dass die Taufe einen Bekenntnisaspekt hat, wird von folgenden Beobachtungen gestützt: 1. Die Taufe muss in irgendeiner Form begehrt werden, 2. mit der Taufe geht die Mitgliedschaft in einer verfassten Kirche einher, damit auch in einer Bekenntnisgemeinschaft (eine Ausnahme bildet der Methodismus), 3. zu Erwachsenentaufen gehört konfessionsübergreifend das Glaubensbekenntnis.

Wenn also die Taufe zumindest auch Bekenntnis des Glaubens ist, über diesen Glauben aber von außen nicht verfügt werden kann, ist die Taufe von Kindern, die ihren Glauben nicht selbst bekennen können, unzulässig. Im Sinne der Ökumene ist es aber möglich, vollzogene Säuglingstaufen in Verbindung mit einem später dazugekommenen Glaubensbekenntnis als gültig anzuerkennen.

Von der Freiheit her argumentiert auch Köbner gegen die Kindertaufe. Im Manifest heißt es: „Die Gemeine Christi aber kann weder unreine, ungöttliche Mittel, noch das durch sie erzeugte elende Heuchelwerk gebrauchen. Sie betrachtet es als Menschenraub und zum Prinzip der Leibeigenschaft gehörend, durch Landesgesetze die neugebornen Kindlein sogleich für eine Beute der herrschenden Kirche erklären zu lassen“ (S. 44). Es ist „unzulässig, durch die väterliche Autorität über die Religion der Kinder zu verfügen, und auf diese Weise die Gemeinde zu vergrößern, ja es erscheint uns, eben weil es eine Christen-Gemeinde ist unmöglich“ (ebd.). Die Gemeinde „soll aus freien mündigen Mitgliedern bestehen, die aus voller Herzensüberzeugung sich ihr angeschlossen haben“ (S. 45). Die Kindertaufe und „fabrikmäßige Confirmation“ bezeichnet Köbner als „eine Zwangsaufnahme, welche dem Wesen und dem Inhalt des neuen Testamentes widerspricht“ (ebd.). In diesem Zusammenhang argumentiert Köbner anti-judaistisch, indem er die Taufe von der Beschneidung absetzt. Das tut er m.E. zu Unrecht, da die Beschneidung (anders als Taufe) das Zeichen eines Bundes ist, zu dem man qua Geburt dazugehört.

Zur Konfirmation ist anzumerken, dass sie in den 1530ern von Martin Bucer bereits als Reaktion auf täuferische Kritik erfunden wurde, um das Glaubensbekenntnis sozusagen nachzuliefern. Zu diesem Vorgang vgl. Astrid von Schlachta, Täufer. Von der Reformation ins 21. Jahrhundert (utb 5336), Tübingen 2020, S. 74 und Christian Grethlein, Grundinformation Kasualien (utb 2919), Göttingen 2007, S. 164f. Schleiermacher machte in seiner Glaubenslehre (1830/31) den Vorschlag, dass eine „kirchliche Gemeinschaft“ mit den „Taufgesinnten“ (also den Mennonit*innen) möglich sein müsste, wenn die Konfirmation als nachgeholtes, aber zur Taufe dazugehöriges Glaubensbekenntnis anerkannt wird und umgekehrt die Kirchen der Reformation ihr Verdammungsurteil über die „Wiedertäufer“ aufheben (§ 138.2).

Auf dieser Linie wurde im Jahr 2023 eine „Kirchengemeinschaft auf dem Weg“ zwischen BEFG und VELKD beschlossen. Unter Rückgriff auf den baptistischen Theologen Paul Fiddes wurde gegenseitig anerkannt, dass die beteiligten Kirchen Räume der Initiation in den christlichen Glauben sind. Die Frage der (Wieder-)Taufe, wenn jemand als Kleinkind lutherisch getauft wurde und in eine baptistische Gemeinde eintreten will, wurde so gelöst, dass das Gewissen der betreffenden Person darüber entscheidet, ob sie ihre Säuglingstaufe als ihre Taufe ansieht oder sich bewusst auf ihr Bekenntnis hin taufen lassen will. Der Verdammungssatz in Artikel 9 der Confessio Augustana ist nun (besonders in seiner lateinischen Fassung) m.E. das größte Hindernis der baptistisch-lutherischen Ökumene.

3. Kongregationalismus

Aus der Freiheit des Glaubens folgt auch das Prinzip des Kongregationalismus. Damit ist die Selbstbestimmung der Ortsgemeinde gemeint: „Kongregationalismus“ kommt von lateinisch congregatio bzw. englisch congregation, also der „Versammlung“ der Gemeinde. Wenn niemand über den Glauben eines anderen Menschen bestimmen kann, gilt das auch für eine kirchliche Hierarchie. In einer kongregationalistischen Kirche gibt es keine Instanz, die über eine versammelte Ortsgemeinde hinweg entscheiden kann und die versammelte Ortsgemeinde ist immer fähig, sich selbst zu korrigieren. Diese basisdemokratisch-dezentrale Organisationsform unterscheidet vom hierarchischen Episkopalismus (z.B. in der römisch-katholischen Kirche) und einer repräsentativen synodal-presbyterialen Ordnung (z.B. in den evangelischen Landeskirchen).

Köbner benennt Mk 10,42-44 als „Grundgesetz der Gemeinde Christi“ und führt aus: „Dem gemäß giebt es in der Gemeinde keine entscheidenden Stimmen. Die allgemeine Abstimmung entscheidet jede Frage. Die einfache Stimmenmehrheit ist die höchste irdische Autorität, die einzige und höchste Instanz aller Urteile, die alleinige Quelle aller Beschlüsse und Ordnungen, die ausschließlich gültige Bestimmung in allen erheblichen Angelegenheiten“ (Manifest, S.41f). Ralf Dziewas führt in seinem Aufsatz „Warum Baptisten immer streiten müssen“, in: Zeitschrift für Theologie und Gemeinde 7 (2002), 9-15, aus, dass zum Kongregationalismus die Spannung der Prinzipien von „Freiheit und Freiwilligkeit“ und „Einheit und Einmütigkeit“ gehört. Durch die Freiheit der Einzelnen kommen immer wieder neue Impulse, die die Suche nach einem neuen einmütigen Konsens anstoßen. So kommt das Gespräch nie zum Abschluss.

In dem Bund, in dem unsere Gemeinden zusammengeschlossen sind, regeln wir unsere gemeinsamen Angelegenheiten und Projekte, ohne aber übereinander zu regieren. Dazu gehören Jugendwerke, Missionswerke und unsere Hochschule. Gemeindeleitungen, Bundesrat und Bundespräsidium, haben organisatorische und juristische Zwecke, bleiben aber von den Gemeindeversammlungen abhängig.

4. Religionsfreiheit

Aus dem Grundsatz der Freiheit des Glaubens ergibt sich auch das Eintreten für Glaubens- und Gewissensfreiheit, sowie die Trennung von Staat und Kirche. Zu einer religiösen Überzeugung gehört immer auch die Forderung nach der Freiheit, diesen Glauben entsprechend auszuleben. In der frühen Neuzeit wurde in Europa um diese Freiheit auch Krieg geführt. Dahinter stand die Haltung, Religionsfreiheit nur für die eigene Konfession (und dann auch für wenige andere) durchzusetzen. Diese Haltung ist allerdings widersprüchlich, denn wer Freiheitsrechte für sich fordert, muss sie konsequenterweise für alle fordern.

In diesem Sinne heißt es bei Köbner: „Aus dem Obigen wird es Jedem klar sein, daß wir dem Prinzipe der Religionsfreiheit huldigen. Wir empfangen diese edle Freiheit nicht erst heute aus der Hand irgend einer Staatsgewalt, wir haben sie seit 15 Jahren als unser unveräußerliches Gut betrachtet, und sie, wenn auch auf Kosten unsrer irdischen Habe und Freiheit, fortwährend genossen. Aber wir behaupten nicht nur unsre religiöse Freiheit, sondern wir fordern sie für jeden Menschen, der den Boden des Vaterlandes bewohnt, wir fordern sie in völlig gleichem Maße für Alle, seien sie Christen, Juden, Muhamedaner oder was sonst“ (Manifest, S. 39).

Neben diesem systematischen Argument steht die historische Erfahrung täuferischer Gruppen, seit der Reformationszeit bis in 20. Jahrhundert hinein verfolgt, vertrieben und benachteiligt worden zu sein. Daher kam es durch die Jahrhunderte auch immer wieder zu Allianzen zwischen Atheist*innen, Jüd*innen und Baptist*innen, um sich gemeinsam für Religionsfreiheit einzusetzen. Der erste Staat auf der Welt mit Religionsfreiheit, Rhode Island, war dann auch stark baptistisch geprägt. In Preußen wurde die Religionsfreiheit ab 1848 gewährt und das landesherrliche Kirchenregiment wurde 1918 abgeschafft. Trotzdem war und ist es ein weiter Weg, sich in der innerevangelischen Ökumene auf Augenhöhe zu begegnen. Die römisch-katholische Kirche hat sich die Forderung nach allgemeiner Religionsfreiheit erst auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil in der Erklärung „Dignitatis Humanae“ (1965) zu eigen gemacht.

Dass es für bestimmte Religions- oder Konfessionszugehörigkeiten keine staatlichen Zwangsmaßnahmen geben sollte, ist inzwischen klar, aber es steht der Glaubensfreiheit auch entgegen, wenn eine bestimmte Religions- oder Konfessionszugehörigkeit im gesellschaftlichen Leben Vor- oder Nachteile mit sich bringt.

Hier spricht ergeben sich Konsequenzen für die politische Situation der Gegenwart. Ein Ja zu Glaubens- und Gewissensfreiheit bedeutet auch ein Ja zu einer religiös pluralen Gesellschaft und damit ein Nein zum „christlichen Abendland“. Bereits Köbner insistierte darauf, dass neben den Angehörigen anderer Religionen auch Atheist*innen offen zu ihrer Haltung stehen und ihre Argumente vorbringen sollten, statt einen gesellschaftlich erwünschten christlichen Glauben vorzuspielen (Manifest, S. 46-53). Das rechte Phantasma des christlichen Abendlands ist aus baptistischer Überzeugung heraus abzulehnen. Und wenn in der Gegenwart besonders Muslime rassistischen Ressentiments ausgesetzt sind und ihnen gesellschaftliche Teilhabe verwehrt wird, gilt gerade ihnen die baptistische Solidarität.

5. Ergebnis

Der Grundsatz der Freiheit des Glaubens bewährt sich darin, die Bekenntnistaufe, den Kongregationalismus und die Gewissensfreiheit als kontroverstheologische Merkmale des Baptismus zu erschließen und zu plausibilisieren. Gerade wenn es darum geht, Kontroversen ohne Zwangsmöglichkeiten auszutragen und aus religiöser Überzeugung für eine religiös plurale Gesellschaft einzutreten, hat der Baptismus in der Gegenwart noch viel zu bieten.

Dieser Post basiert auf einem Thread, der am 4.11.2021 auf Twitter veröffentlicht wurde.

Bearbeitet am 8.4.26.

 

Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament

Das Bekenntnis von Nicäa-Konstantinopel sagt, dass Jesus Christus „für uns gekreuzigt“ wurde. Mit dem „für uns“ greift es eine stehende Wendung des Neuen Testaments auf (Röm 5,6.8; 8,32; Gal 3,13; Eph 5,2; Tit 2,14; 1 Joh 3,16). Dazu gehören auch die neutestamentlichen Formulierungen „für unsre Sünden“ (1 Kor 15,3; Gal 1,4; 1 Joh 2,2; 4,10) und allgemeiner „für die Sünden“ (Hebr 5,1.3; 10,12.26; 1 Petr 3,18).

Es ist naheliegend, das „für uns“ zu verstehen als „an unserer Stelle“ und das „für unsre Sünden“ als „zur Strafe für unsre Sünden“. Diese Verbindung wird im Neuen Testament allerdings an keiner Stelle hergestellt. Die griechische Präposition ὑπέρ hyper mit Genitiv („für“) kann zwar Stellvertretung anzeigen (z.B. „für jemanden“, d.h. „in seinem Namen“ sprechen; so in 2 Kor 5,20), heißt aber erstmal allgemein „um … willen“ oder „zum Wohlergehen von“. So steht diese Präposition im Neuen Testament auch im Zusammenhang der Fürbitte (Mt 5,44; Röm 8,34; 10,1; 15,30; 2 Kor 9,14; Eph 1,16; Phil 1,4; 1 Tim 2,1f; Hebr 7,25; 9,24). Mit der Formulierung, dass Jesus Christus „für uns“ gestorben ist, ist die Frage nach der Heilsbedeutung des Todes Jesu daher nicht beantwortet, sondern gestellt.

Ein klassischer Versuch, dem „für uns“ eine Theorie der Heilsbedeutung des Todes Jesu zu entnehmen, ist die Lehre vom stellvertretenden Strafleiden, wie sie etwa der Heidelberger Katechismus in Frage 3 bis 19 bietet. Sie geht davon aus, dass der Mensch zwar gut und gerecht erschaffen wurde (Fr. 6), aber durch den Sündenfall nun zu allem Guten unfähig (Fr. 7+8) und entsprechend strafwürdig (Fr. 9+10) ist. Dies könne Gott nicht hinnehmen, denn: „Gott ist wohl barmherzig, er ist aber auch gerecht“ (Fr. 11). Die Lösung ist, dass ein anderer unsere Schuld bezahlt (Fr. 12+13), der als schuldloser Mensch (Fr. 14-16) für uns eintreten kann und zugleich als Gott den Zorn Gottes ertragen kann (Fr. 17). Das ist dann Jesus Christus (Fr. 18), von dem das Evangelium handelt (Fr. 19). Der entscheidende Fehler liegt in Frage 11, die Gottes Barmherzigkeit und Gerechtigkeit gegeneinander ausspielt und damit den biblischen Begriff von Gottes Gerechtigkeit verfehlt. Wenig überraschend mangelt es bei dieser Frage auch an einschlägigen biblischen Belegen (und in Ex 20,5f; 34,6f ist ja gerade das Übermaß der Barmherzigkeit die Pointe). Biblisch besteht Gottes Gerechtigkeit gerade darin, den in der Sünde gefangenen Menschen gerecht zu werden, sich ihrer zu erbarmen und ihnen Gerechtigkeit zuzusprechen (Ps 143,1f; Röm 3,25f; vgl. Ps 71,2).

Einen wichtigen biblischen Bezugspunkt für die Lehre vom stellvertretenden Strafleiden gibt es allerdings noch, nämlich die Sühne (im Heidelberger Katechismus aufgegriffen in Fr. 37). Wenn heute vom „Sühnetod“ gesprochen wird, ist auch in aller Regel implizit die Lehre vom stellvertretenden Strafleiden gemeint. Wie Hartmut Gese und Bernd Janowski gezeigt haben, folgt die Sühne in der Bibel allerdings einer anderen Logik: Die Sühne ist eine von Gott gestiftete Möglichkeit, die Gottesbeziehung durch die stellvertretende Lebenshingabe des Opfertieres wiederherzustellen. So heißt es an der Schlüsselstelle Lev 17,11 aus dem Munde Gottes: „Denn das Leben des Fleisches ist das Blut, und ich habe es euch für den Altar gegeben, damit Sühne für euch erwirkt werden kann. Denn das Blut ist die Lebenskraft und erwirkt Sühne.“ Das ist weit davon entfernt, dass etwa Gottes Zorn durch ein stellvertretendes Strafobjekt befriedigt werden müsste. Zur Rezeption der alttestamentlichen Sühnevorstellung im NT siehe unten.

Hartmut Gese, Die Sühne, in: ders., Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge (BEvT 78), München 1977, 85-106. Bernd Janowski, Sühne als Heilgeschehen. Traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur priesterschriftlichen Sühnetheologie (WMANT 55), Neukirchen-Vluyn 2. Aufl. 2000.

Das Neue Testament bietet keine ausformulierte Theorie der Heilsbedeutung des Todes Jesu. Vielmehr finden wir im NT eine Vielzahl an Versuchen, das Ereignis, dass Gott selbst in Jesus Christus, seinem Tod und seiner Auferweckung, gehandelt hat, zur Sprache zur bringen. Mir scheint es sinnvoll, diese Sprechversuche fünf Motiven zuzuordnen: Offenbarung, Wiederherstellung, Befreiung, Solidarität, Vorbild. In den Texten treten die Motive auch häufig zusammen auf.

Erstens ist der Kreuzestod Jesu Christi im Neuen Testament der Ort der Offenbarung der Liebe Gottes. In Röm 5,8 heißt es: „Gott jedoch zeigt seine Liebe zu uns gerade dadurch, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren.“ Und im 1. Johannesbrief wird der Spitzensatz „Gott ist Liebe“ (4,8.16) begründet mit Bezug auf den Weg Jesu (4,9f; vgl. Joh 3,16): „Darin ist die Liebe Gottes unter uns erschienen, dass Gott seinen einzigen Sohn in die Welt gesandt hat, damit wir durch ihn leben. Darin besteht die Liebe: Nicht dass wir Gott geliebt hätten, sondern dass er uns geliebt und seinen Sohn gesandt hat als Sühne für unsere Sünden.“ In diesen Zusammenhang gehört auch der Lebenseinsatz des guten Hirten (Joh 10,11.15.17f) und des Freundes (Joh 15,13) im Johannesevangelium. Paulus macht im 1. Korintherbrief deutlich, dass das „Wort vom Kreuz“ (1,18) zwar Ärgernis und Torheit ist (1,23), sich aber gerade hier Gottes Weisheit und Gottes Kraft zu erkennen geben (1,24f.30). Dazu gehört auch, dass das ἱλαστήριον hilasterion, zu dem Jesus Christus nach Röm 3,25 in seinem Tod wird, als Bundesladendeckel der Ort der Präsenz und des Sprechens Gottes ist (Ex 25,22; Num 7,89). Dass sich gerade am Kreuz Gott zu erkennen gibt, sagt auch das Johannesevangelium, wenn es die Kreuzigung als Verherrlichung beschreibt (12,23; 13,31f; 17,1.4f), dass also dort Gottes Wesen sichtbar wird. Zuletzt gehört es hierher, dass Jesus Christus auf dem Weg ans Kreuz keinem externen Zwang ausgesetzt ist, sondern sich und seinem Auftrag entspricht und diesen Weg deshalb gehen „muss“ (Mk 8,31 parr). Der Leidensweg zu unserem Heil ist conveniens, d.h. er entspricht dem Gott, mit dem wir es in Jesus Christus zu tun bekommen (Hebr 2,10).

Zweitens wird am Kreuz die Gottesbeziehung der Menschen wiederhergestellt. Mit einem Bild aus dem Bereich der Diplomatie sagt Paulus in 2 Kor 5,19, dass Gott in Jesus Christus die Welt mit sich versöhnt hat (nicht: sich mit der Welt!). Auch zwischenmenschliche Versöhnung geschieht, wenn Jesus Christus am Kreuz die Feindschaft tötet (Eph 2,14-16). Vor allem zeigt die Wiederherstellung der Gottesbeziehung aber in kultischer Metaphorik. So ist das hilasterion (Röm 3,25) in Lev 16 auch der Ort, an dem die Sühne für das Volk geschieht. In Jesus Christus geschieht somit eine umfassende und kollektive Erneuerung der Gottesbeziehung. Auf dieser Linie (im oben dargestellten Verhältnis von Sühne) liegen dann auch die übrigen neutestamentlichen Belege für den Tod Jesu als Sühne (Hebr 2,17; 1 Joh 2,2; 4,10) und als Opfer (Eph 5,2.25; Hebr 9f). Hier lassen sich auch die Abendmahlsworte anschließen, die den Tod Jesu als Opfer zur Besiegelung eines neuen Bundesschlusses deuten (Mk 14,24/Mt 26,28 mit Ex 24,8; Lk 22,20/1 Kor 11,25 mit Jer 31,31-34). Diese Stellen benennen auch die Vergebung der Sünden (zum Tod Jesu als Befreiung aus der Macht der Sünde siehe den nächsten Abschnitt). Zur Wiederherstellung der Gottesbeziehung gehört zuletzt, dass Jesus Christus für uns den Gehorsam, die intakte Gottesbeziehung lebt, zu der wir nicht fähig sind (Mk 12,36 parr; Phil 2,8; Hebr 5,8f; 1 Petr 3,18). Seine Gerechtigkeit wird uns nach 2 Kor 5,21 angerechnet. Hier schließt auch Anselm von Canterbury mit dem Gedanken an, dass der Gehorsam Jesu Christi eine Ersatzleistung (satisfactio) für unseren Ungehorsam ist.

Drittens dient der Kreuzestod Jesu zu unserer Befreiung aus der Macht der Sünde. Dazu gehört als erstes das Bild eines Freikaufs auf dem Sklavenmarkt (Mk 10,45 parr; 1 Kor 6,20; 7,23; Gal 4,5; 1 Petr 1,18-20). Das Bild stößt schnell an seine Grenzen, wenn man ausbuchstabieren will, an wen der Preis gezahlt wird. Aber die Pointe einer Befreiung aus der Knechtschaft der Sünde (vgl. Joh 8,34) ist sehr deutlich. Zu dieser Pointe gehört auch das Christus-Victor-Motiv, demzufolge Jesus Christus mit seinem schuldlosen Tod den Sieg über Sünde, Tod und Teufel errungen hat (Hebr 2,14f; Kol 2,14f). Nach 1 Petr 2,24 nimmt Jesus Christus die Sünden mit ans Kreuz, sodass wir für die Sünden sterben und zur Gerechtigkeit befähigt werden. Diesen Gedanken hat Paulus in Röm 6-8 ausführlich entfaltet: Wer mit Christus für die Sünde stirbt, wird frei für ein Leben, das der Gerechtigkeit gewidmet ist. In diesem Zusammenhang ist auch die Vergebung der Sünden eine Befreiung aus der beziehungszersetzenden Macht der Sünde (Mt 26,28; Röm 3,24f; Eph 1,7).

Viertens zeigt sich am Kreuz Jesu Christi Solidarität mit dem Leiden und der Gottverlassenheit der Menschen. Bei Markus und Matthäus (Mk 14,34/Mt 27,46 nach Ps 22,2) endet sein Leben mit dem Schrei: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Nach dem Hebräerbrief haben wir in Jesus Christus einen Hohepriester, dem Leiden, Versuchung und Tränen nicht fremd sind und der gerade deshalb zu helfen vermag (Hebr 2,18; 4,15; 5,7; vgl. in Lk 22,39-46 den Zusatz V.43f). Das Apostolikum und das Nicäno-Konstantinopolitanum haben in diesem Zusammenhang das Wort „gelitten“ und geben somit der Frage und Erfahrung des Leidens ihren Raum im Zusammenhang mit dem Leidensweg Jesu.

Fünftens zeichnet das Neue Testament Jesus Christus auf seinem Weg ans Kreuz auch immer wieder als Vorbild. Im Lukasevangelium stirbt er als idealer Märtyrer mit den Worten: „Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist“ (Lk 23,46 mit Ps 31,6). Die Leidensnachfolge wird als elementarer Bestandteil des christlichen Lebens betont (Mk 8,34f; 10,38f). Die Haltung von Dienst und Unterordnung gilt es im Miteinander nachzuahmen (Phil 2,5-11). Das kann einen herrschaftskritischen Impetus haben (Mk 10,42-45) oder bestehende Machtstrukturen stabilisieren (1 Petr 2,18-25). Zuletzt ist die Liebe, die sich im Weg Jesu Christi offenbart, auch der Grund, selbst zu lieben: „Wir aber lieben, weil er uns zuerst geliebt hat“ (1 Joh 4,19, vgl. Eph 5,1f).

Was folgt daraus für die Rede vom Kreuzestod Jesu? Erstens ist die Grundpointe festzuhalten, dass der Weg Jesu Christi ans Kreuz sich (auch in seinen Aspekten als Wiederherstellung, Befreiung, Solidarität und Vorbild) aus Gottes Liebe speist, die sich in genau diesem Ereignis zu erkennen gibt. Zweitens ist das Kreuz ein faszinierendes Geheimnis, dessen Reichtum sich in der Vielfalt seiner Auslegungen spiegelt. 

Bearbeitet am 5.4.25

Warum ich mich als „linksevangelikal“ bezeichne – ein Versuch über Glaube und Politik

1. Was heißt "evangelikal"?

Als aktuelle Darstellung des Evangelikalismus vgl. Thorsten Dietz, Menschen mit Mission. Eine Landkarte der evangelikalen Welt, Holzgerlingen 2022.

Eine klassische Definition ist das Bebbington-Quadrilateral, das vier Merkmale auflistet (vgl. Dietz, S. 15-19). Hier beginnen allerdings schon die Probleme, denn jedes dieser vier Merkmale kann sowohl auf eine sinnvolle wie auf eine sehr toxische Weise ausgelegt werden. Es handelt sich um:

i. Bekehrungsfrömmigkeit (conversionism)

Die toxische Variante: Das eigene Heil ist von einer Glaubensentscheidung abhängig, die das ganze Leben lang aufrechterhalten und von Zweifeln isoliert werden muss, damit man nicht doch in der Hölle landet.

Die sinnvolle Variante: Auch wenn Glaube ein Geschenk ist und man keine Angst vor der Hölle haben braucht, gehört zum christlichen Leben eine persönliche Aneignung des christlichen Glaubens. Man muss sagen können: Dieser Glaube ist MEIN Glaube - und am besten auch, was damit inhaltlich gemeint ist.

ii. Kreuzeszentrierung (crucicentrism)

Die toxische Variante: Gottes Liebe ist begrenzt durch Gottes Heiligkeit/Gerechtigkeit/whatever und weil irgendwer für die Sünden bestraft werden muss, agiert Gott seinen Zorn an seinem Sohn aus, um uns vergeben zu können.

Die sinnvolle Variante: In der Tat steht das Kreuz in der Mitte des christlichen Glaubens. Genau hier, an einem spezifischen historischen Ort und in Niedrigkeit und Leiden offenbart sich Gott als die Liebe und stiftet Versöhnung. Beides gibt es nicht am Ärgernis des Kreuzes vorbei.

iii. Bibelorientierung (biblicism)

Die toxische Variante: Ein Fundamentalismus, der letztlich ein moderner Anti-Modernismus ist und den biblischen Texten die eigenen reaktionären Kulturkampfthemen aufzwingt (vor allem Anti-Wissenschaft und Anti-Feminismus).

Die sinnvolle Variante: Weil niemand aus sich heraus ableiten und erschließen kann, wie Gott sich offenbart hat, sind wir darauf angewiesen, uns in das biblische Zeugnis von Gottes Offenbarung zu vertiefen. Dazu gehört es, die Texte als das zu nehmen, was sie sind: Erzählungen, Poesie und Briefe - kunstvoll gestaltet, häufig in verschiedene Richtungen weisend und stets in historische Entstehungszusammenhänge eingebunden. Aber genau diese Textsammlung ist der Kanon/der Maßstab/das Paradigma zur Einübung ins Leben und die Weltdeutung als Christenmensch.

iv. Aktivismus

Die toxische Variante: Mission als Entscheidungsdruck um Menschen vor der Hölle zu bewahren (s.o.) und diakonisches Engagement dazu als Mittel zum Zweck.

Die sinnvolle Variante: Wer das Evangelium gehört hat, wird davon weitererzählen und sich darüber freuen, wenn auch andere zum Glauben kommen. Ohne Mission/Evangelisation in diesem Sinne gibt es kein Christentum, denn der Glaube ist nicht vererbbar. Weiterhin gehört zum Christentum auch, sich anderen Menschen in tätiger Nächstenliebe zuzuwenden - ohne Hintergedanken, einfach weil es gut und richtig ist. Diakonie muss kein christliches Profil haben, aber sie gehört zum Profil des Christlichen. Meiner Meinung nach gehört an diese Stelle auch, dass der christliche Glaube politische Implikationen hat und es Christenmenschen gut ansteht, sich in die Gestaltung des Gemeinwesens einzubringen.

Siehe dazu auch die Artikel 5 und 13 der Lausanner Verpflichtung.

2. Evangelikal und links?

Nun ist das Bebbington-Quadrilateral leider nicht, wofür (weiße) Evangelikale bekannt sind, und es ist auch für viele nicht mehr handlungsleitend. Stattdessen sind (v.a. ausgehend von den USA) zwei andere Elemente wichtig geworden: Anti-Feminismus und christlicher Nationalismus. (Vgl. dazu „Jesus and John Wayne“ von Kristin Kobes Du Mez und „Amerikas Gotteskrieger“ von Annika Brockschmidt).

Das ist allerdings nicht die einzige Art, auf die Evangelikalismus politisch sein kann - und es gibt gute theologische Gründe für Evangelikale, diesen rechten Evangelikalismus abzulehnen. Da kommt die Vorsilbe ins Spiel: Linksevangelikalismus.

Was heißt in diesem Zusammenhang "links"? Für mich funktioniert als Arbeitsdefinition: Links ist das Streben hin zu einer freien Gesellschaft, in der wir nicht gegeneinander, sondern miteinander frei sind (vgl. Axel Honneth, Die Idee des Sozialismus). Im Zentrum steht dabei die Eigentumsfrage mit der Kritik an ökonomischer Macht, die durch Akkumulation an Privateigentum entsteht (also: Kapitalismuskritik, auch als Abgrenzung zu Liberalen). Dazu gehört weiterhin Klimaschutz (Bewohnbarkeit des Planeten als Bedingung unserer Freiheit, gegen Umweltzerstörung aus Privatinteressen) und eben der Kampf gegen Rechts: "Rechts" verstanden als politisches Projekt, das hierarchische Ungleichheiten bewahren, wiederherstellen oder schaffen will.

In dieser Weise links zu sein, halte ich aus christlicher, aber eben auch speziell aus evangelikaler Perspektive, nur für konsequent. Ein erstes Argument dafür ist die Freiheit und Würde jedes Menschen, die im conversionism impliziert ist: Ein Glaubensbekenntnis kann nicht aufgezwungen werden, gerade hier ist die Freiheit des Anderen zu achten und zu schätzen. Daraus ergibt sich ein Personalismus, der auch biblisch seine Grundlagen in der Gottebenbildlichkeit jedes Menschen (Gen 1,26f) und der Verantwortung jedes Einzelnen vor Gott (Röm 14,22) hat. Das Beispiel (des baptistischen Pastors!) Martin Luther King Jr.s zeigt, dass daraus gerade keine individualistische Ethik folgt: Mit der Würde und Subjektivität jeder Person argumentierte er gegen Rassismus und Ausbeutung auf struktureller Ebene. (Z.B. in „Why we can't wait“.)

Ein zweites Argument ist Gottes Solidarität mit den Armen, die sich (wie von der katholischen Befreiungstheologie herausgestellt) durch die ganze Bibel zieht, aber eben auch im Weg Jesu Christi ans Kreuz (crucicentrism) zum Ausdruck kommt. Bis zum Ende solidarisiert sich Jesus Christus mit den Nackten, Durstigen und Ausgestoßenen - und bis heute gilt: "Was ihr dem geringsten dieser meiner Brüder getan habt, habt ihr mir getan - was ihr dem geringsten dieser meiner Brüder verweigert habt, habt ihr mir verweigert" (Mt 25,40.45). Hierher gehört dann auch das evangelikale soziale Engagement (activism), das an den politischen Ursachen von Armut, Obdachlosigkeit, Flucht usw. nicht vorbei sehen kann, sondern dem Rad auch in die Speichen fallen muss.

Und schließlich: Wer die Bibel liest (biblicism), liest eine Geschichte von einem Gott, der seine Menschen aus der Knechtschaft in die Freiheit führt (Exodus), und es dann nicht hinnimmt, wenn Einzelne diese Freiheit nutzen, andere auszubeuten (Sozialkritik der Propheten). Diese Freiheit hat dann nicht die Gestalt der Beliebigkeit (wie es der Libertarismus gern hätte), sondern des Rechts (10 Gebote, Sozialrecht im Bundesbuch etc). Es ist das "Gesetz der Freiheit" (Jak 1,25) und es heißt: "Der Herr liebt das Recht" (Ps 37,28). Dass dieses Recht der Freiheit einmal umfassend durchgesetzt wird, ist die Hoffnung auf das Reich Gottes. Dass das Reich Gottes kommt, ist allerdings nicht unsere, sondern Gottes Sache. An uns ist es, dem Reich Gottes entgegen zu leben und hierher gehört ein christliches politisches Engagement, das an der biblischen Vision von Freiheit Maß nimmt. 

Dieser Post ist eine überarbeitete Fassung eines Threads, der am 30.12.25 auf Bluesky veröffentlicht wurde.

Eine Anleitung zum Einstieg ins Bibellesen

1. Erwartungsmanagement

Die Bibel ist ein unendlich wirkmächtiges und interessantes Buch. Als Heilige Schrift des Christentums hat sie die europäische Kultur in den letzten zwei Jahrtausenden tiefgreifend geprägt und damit auch den Rest der Welt nicht unberührt gelassen. Ihr erster Teil, das Alte Testament, ist zugleich in Gestalt der Hebräischen Bibel die Heilige Schrift des Judentums. Schließlich haben eine ganze Reihe von biblischen Themen, Gestalten und Erzählungen auch in den Qur’an Eingang gefunden und die Bibel genießt als vorangegangene Offenbarung auch im Islam hohe Wertschätzung.

Dass sie so einflussreich werden konnte, verdankt die Bibel nicht allein ihrer literarischen Qualität (die sie an vielen Stellen zweifellos hat), sondern ihrem Inhalt: Sie erzählt vielstimmig von einem einzigen Gott, der alle anderen Absolutheitsansprüche durchkreuzt, der jedem Menschen eine unverlierbare Würde zuspricht, seinen Menschen die Treue hält, sie in die Freiheit führt, von ihnen Nächstenliebe und Gerechtigkeit verlangt und ihnen bei ihrem unausweichlichen Versagen neue Anfänge ermöglicht. Schließlich erzählt sie davon, wie uns dieser Gott in Gestalt der faszinierenden Person Jesus von Nazareth begegnet, der als Verbrecher hingerichtet wird, aber den Tod überwindet und wiederkommen wird, um eine wahrhaft menschliche Herrschaft aufzurichten.

Sei es aus einem allgemeinen Interesse an Literatur und Bildung, sei es aus einem spezifischen religiösen Interesse an der biblischen Botschaft: Die Bibel zu lesen ist ein gutes und sinnvolles Unterfangen.

Um Enttäuschungen vorzubeugen, sind angehende Leser*innen der Bibel allerdings gut beraten, zuvor ihre Erwartungen zu reflektieren. Denn entgegen landläufigen und frommen Klischees ist die Bibel weder eine Sammlung an tiefsinnigen oder mysteriösen Sprüchen, noch ein Konglomerat an Glaubenswahrheiten, noch eine „Gebrauchsanweisung für das Leben“, noch ein „Liebesbrief Gottes“. Die Bibel ist eine über etwa eintausend Jahre angewachsene Bibliothek, in der sich verschiedene Textsorten versammeln: Erzählungen (darin eingewoben Rechtssammlungen), Poesie (darunter Gebetslieder, weisheitliche Reflexionen und prophetische Mahnungen und Tröstungen) und Briefe.

All diese Texte sind in ihrer eigenen Zeit verwurzelt und sprechen zunächst in ihre eigene Zeit. Daher ist es alles andere als selbstverständlich, dass sie auch zu heutigen Leser*innen sprechen. Übersetzungen und Erklärungen sind dabei eine Hilfe, aber das wichtigste Werkzeug ist Zeit. Meine Erfahrung mit biblischen Texten erinnert mich manchmal an introvertierte Menschen: Man muss Zeit mit ihnen verbringen, auch Stille aushalten, bevor sie auftauen und sich mitteilen. Dann haben sie aber auch viel Hörenswertes zu sagen.

Ein guter Rat zum Anfang ist es daher, eine neugierige und geduldige Offenheit als Grundhaltung mitzubringen, die bereit ist, mit den Texten Zeit zu verbringen und sich auf ihre fremde Welt einzulassen. Und nach einer Weile geschieht es, dass aus der Lektüre heraus ein neuer Wahrnehmungsrahmen für das Leben entsteht, der nicht nur unsere Kulturgeschichte erhellt, sondern auch im Handeln Orientierung gibt und durch die biblische Botschaft Trost und Mut vermittelt.

Zur Entfaltung dieser Grundhaltung vgl. auch https://www.die-bibel.de/tipps-zum-bibellesen.

2. Wahl der Übersetzung

Übersetzungen sind immer Interpretationen. Strukturtreue Übersetzungen versuchen, dabei möglichst zurückhaltend zu sein. Daher sind sie oft schwerer lesbar, weil sie die Sperrigkeit des Originals und die offenen Deutungsfragen an die Leser*innen weitergeben. Kommunikative Übersetzungen sind hingegen eingängiger, allerdings um den Preis, dass der Text nach dem Urteil der Übersetzer*innen vereindeutigt und an heutige Leseerwartungen angepasst wird.

Ein ausführlicher Überblick zu deutschen Bibelübersetzungen findet sich hier: https://www.die-bibel.de/bibeluebersetzungen/weitere-bibeluebersetzungen/deutsche-bibeluebersetzungen-im-vergleich. Zur Unterscheidung von Übersetzungstypen ausführlicher: https://www.die-bibel.de/bibeluebersetzungen/weitere-bibeluebersetzungen/uebersetzungstypen. 

Für die Bibellektüre sind daher grundsätzlich strukturtreue Übersetzungen zu empfehlen, insbesondere die folgenden vier:

-        Zürcher Bibel (Revision 2007), in einer Ausgabe mit Einführungen und Glossar und am besten auch den Apokryphen: Besonders beim Alten Testament ist die Übersetzung sehr gut, Einleitungen und Glossar haben ebenfalls eine hohe Qualität und helfen beim Verstehen. Standardübersetzung der reformierten Kirchen in der Schweiz.

-        Einheitsübersetzung (Revision 2016): Solide Übersetzung mit guten Einführungen. Standardübersetzung der römisch-katholischen Kirche.

-        Elberfelder Bibel: Gilt als genauste Übersetzung, insbesondere beim Neuen Testament. Anmerkungen und Glossar sind allerdings mit Vorsicht zu genießen. Konfessionell bei den Brüdergemeinden verortet.

-        Lutherbibel (Revision 2017): Klassische und sprachprägende, aber auch altertümelnde Übersetzung. Sprachliche Zuspitzungen im Sinne der Theologie Martin Luthers. Standardübersetzung der Evangelischen Landeskirchen (EKD).

Begleitend bzw. alternativ sind zwei kommunikative Übersetzungen zu empfehlen: die BasisBibel und die Gute Nachricht Bibel. Besonders hilfreich bei der BasisBibel sind die Sacherklärungen am Seitenrand.

Der Text der genannten Übersetzungen ist online verfügbar über www.die-bibel.de/bibel bzw. www.bibleserver.com.

Von anderen kommunikativen Übersetzungen wie der Hoffnung für Alle, der Neues Leben Bibel oder der Neuen Genfer Übersetzung rate ich deutlich ab wegen des reaktionären theologischen Profils, das sie in die Texte eintragen.

Als Zweitbibel empfehle ich die Bibel in gerechter Sprache. Sie hat ein hervorragendes Glossar, geht in ihren Formulierungen bewusst andere Wege als die traditionellen Übersetzungen und ist durchweg von einem kritischen Bewusstsein für soziale Gerechtigkeit, Geschlechtergerechtigkeit und den christlich-jüdischen Dialog geprägt.

3. Wo anfangen?

Wenn man die Bibel durchlesen will, ist es naheliegend, am Anfang bei der Genesis anzufangen und sich von vorne nach hinten bis zur Johannesoffenbarung durchzuarbeiten. Das ist auch sinnvoll, um innerbiblische Zusammenhänge zu erfassen und die Bücher in einer Reihenfolge zu lesen, bei der sie grob aufeinander aufbauen. Der große Nachteil ist, dass dieser Effekt sich erst nach einer ganzen Zeit positiv bemerkbar macht, und auf dem Weg dahin viele Durststrecken und Wiederholungen liegen.

Für den Anfang würde ich daher empfehlen, so vorzugehen, wie ich es selbst bei meinem ersten Durchgang gemacht habe: Zuerst einzelne über die Bibel verteilte Bücher lesen, aus denen sich ein gewisser Überblick ergibt, und dann die Lücken füllen. M.E. ist es sinnvoll, mit folgenden Büchern anzufangen: 1. Johannesbrief, Kohelet, Lukasevangelium, Genesis, Exodus, Deuteronomium, Ruth, Samuelbücher, Jesaja 40-66, Amos, Micha, Jona, Daniel, 1. Thessalonicherbrief, 1. Korintherbrief, Römerbrief, Philipperbrief, Matthäusevangelium, Jakobusbrief, Psalmen in Auswahl (1, 8, 13, 23, 32, 62, 63, 86, 88, 90, 103, 119, 121, 139, 150), Sprüche, Hiob, Johannesevangelium.

Einen abwechslungsreichen Weg durch die Bibel bietet auch der Bibelleseplan der Ökumenischen Arbeitsgemeinschaft für Bibellesen, der in acht Jahren durch wesentliche Teile des Alten und Neuen Testaments führt. Begleitend empfehlen sich die Kalender „Wort für Heute“ oder „Mit der Bibel durch das Jahr“, die Einleitungen zu den biblischen Büchern und Auslegungen der täglichen Abschnitte bieten.

Für mich bewährt es sich seit einigen Jahren, drei Lesezeichen parallel durch die Bibel wandern zu lassen: eins durch die Psalmen, eins durch das übrige Alte Testament, eins durch das Neue Testament. Am Anfang lese ich einen Psalm, dann einige Seiten Altes Testament und einen Abschnitt Neues Testament.

4. Routinen

Die Bibel ist ein dickes und häufig sprödes Buch, das sich kaum wie andere Bücher am Stück lesen lässt. Sitzfleisch ist gefragt. Daher ist es entscheidend, Routinen zu entwickeln, mit denen man über einen längeren Zeitraum Stück für Stück durch die Bibel kommt. Wie mein Griechischlehrer Matthias Linke in Elstal zu sagen pflegte: „Wie isst man einen Elefanten? Scheibchen für Scheibchen.“

Für die Routine ist wichtig, dass sie einen festen Anknüpfungspunkt im Alltag hat, z.B. immer beim Frühstück, immer vorm Schlafengehen, immer am Sonntagnachmittag oder Ähnliches. Zweitens gehört dazu ein festes Pensum, eine bestimmte Seiten- oder Kapitelzahl, die jeweils gelesen wird. Zur Orientierung: Bei drei Kapiteln am Tag braucht man für die ganze Bibel etwa dreizehn Monate.

5. Gattungen ernst nehmen

In der Bibel sind verschiedene Textsorten vereint. Den größten Raum nehmen dabei die Erzählungen ein, sie machen vom Alten und Neuen Testament jeweils etwa die erste Hälfte aus. Allein das ist im religionsgeschichtlichen Vergleich schon auffällig: Die Bibel bietet keine mythischen Epen in gebundener Sprache, sondern unheimlich knappe Erzählungen in Prosa. Alle äußeren Details entfallen, alles Entscheidende geschieht in wörtlicher Rede und knappen Handlungsbeschreibungen. Durch diese Form wird deutlich, ohne dass es jemals ausgesprochen werden müsste: Es ist eine charakteristische Eigentümlichkeit des biblischen Menschenbildes, dass Menschen sich voreinander und vor Gott verantworten und darin ihre Freiheit, ihre Widersprüche und ihre Grenzen ausagieren.

Zur Kunst der biblischen Erzählung vgl. die Monographie, die auch hier im Hintergrund steht: Robert Alter, The Art of Biblical Narrative. Revised and Updated, New York 2011. Ein Klassiker zum literarischen Verständnis biblischer Erzählungen sind auch die ersten beiden Kapitel von Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Tübingen/Basel 10. Aufl. 2001.

Der zweite Teil des Alten Testaments besteht aus Poesie. Das charakteristische Merkmal der biblischen Poesie ist nicht Metrum oder Lautreim, sondern der sog. parallelismus membrorum: Jeweils zwei (gelegentlich auch drei) Zeilen entsprechen einander, vor allem inhaltlich, aber zum Teil auch im Rhythmus oder dem Satzbau. Immer lohnt sich dabei die Frage, wie sich die zwei oder drei Zeilen zueinander verhalten: ob als Wiederholung, Steigerung oder Gegensatz. Gebetslieder, Weisheit und Prophetie bedienen sich dieser Form zu ihren je eigenen Zwecken.

Vgl. dazu Robert Alter, The Art of Biblical Poetry. Revised and Updated, New York 2011.

Im Neuen Testament besteht der zweite Teil aus Briefen (das gilt auch für die Johannesoffenbarung, die einen brieflichen Rahmen hat). Für die Lektüre bedeutet das: Wir lesen die Post anderer Leute. Die Briefe enthalten Erläuterungen, Mahnungen und Zusprüche, die sich zunächst an andere Menschen in anderen Kontexten richten – weshalb man sich auch nicht mit jedem „Wir“ oder „Ihr“ vorschnell identifizieren sollte. Und doch lohnt die Lektüre, weil die Briefe als normative Beispiele auch über ihre spezifischen Kontexte hinausweisen.

Zur Lektüre der paulinischen Briefe und der Mahnung vor „Nostrifizierung“ vgl. Christine Gerber, Paulus, Apostolat und Autorität oder Vom Lesen fremder Briefe (ThSt.NF 6), Zürich 2012.

Damit ist schon das Problem angesprochen, die sich an dieser Stelle allen stellt, die die Bibel als Heilige Schrift lesen: Es ist überhaupt nicht offensichtlich, inwiefern Erzählungen, Poesie und Briefe normative Geltung entfalten können – keine dieser Gattungen sagt mir nämlich direkt, was ich tun oder glauben soll. Zwei kurze Hinweise müssen dazu an dieser Stelle genügen. Erstens gehört zur Frage nach der Gattung die Frage nach der Pragmatik: Was tut der Text? Wie interveniert der Text in seiner Situation, in welche Richtung deutet er, welche neuen Möglichkeiten des Wahrnehmens, Urteilens und Seins eröffnet er? Daran schließt zweitens die Frage an: Wie lässt sich damit weitermachen? Nicht alles, was ich in der Bibel lese, ist unmittelbar zu wiederholen oder nachzuahmen – aber wie bleibe ich auf der Fluchtlinie, die von der Textpragmatik vorgegeben ist? Ein Beispiel dafür wäre die Trinitätslehre, die zwar nicht in der Bibel steht, wohl aber folgerichtiges Ergebnis einer theologisch mitdenkenden Bibellektüre ist.

Die Frage nach der Pragmatik, der intentio operis (‚Werkabsicht‘), wurde besonders herausgearbeitet bei Umberto Eco, Die Grenzen der Interpretation, München 1992; ders., Nachschrift zum ‚Namen der Rose‘, München/Wien 1984. Zum Begriff von „Verstehen als Weitermachenkönnen“ vgl. Rowan Williams, The Edge of Words. God and the Habits of Language, London u.a. 2014, 68f, der sich dabei bezieht auf Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (stw 14), Frankfurt a.M. 1971, 92-99, Nr. 143-155. Zur Bibel als Paradigma vgl. auch George Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age. 25th Anniversary Edition, Louisville 2009, 67.102. Zur Trinitätslehre als Ergebnis ‚konsequenter Exegese‘ vgl. Carsten Claußen, Die Trinitätslehre als Herausforderung an Exegese und Dogmatik. Zur ‚trinitarischen‘ Rede von Gott im Johannesevangelium, in: ders./Markus Öhler (Hg.), Exegese und Dogmatik (BThSt 107), Neukirchen-Vluyn 2010, 151-172. So argumentiert auch Karl Barth in KD I/1, 327.

6. Hilfe hilft

Beim Bibellesen stellen sich viele Fragen, aber nicht alle müssen offen bleiben. Für viele Fragen gibt es kompetente Hilfe.

An erster Stelle sind hier (außer den professionellen Theolog*innen an den Hochschulen) die theologisch ausgebildeten Pastor*innen und Pfarrpersonen zu nennen, die zwar vieles nicht aus dem Kopf beantworten können, aber darin ausgebildet sind, auf Fragen zur Bibel tragfähige Antworten zu finden. In der Regel werden sie sich auch darüber freuen, mit einem interessierten Gegenüber in ein Gespräch über die Bibel einzutreten.

An zweiter Stelle sind die Online-Hilfsmittel zu nennen. Bei den Übersetzungen wurde bereits genannt, wo (auch zum Zweck eines Übersetzungsvergleichs) im Internet gefunden werden können. Darüber hinaus stellt die Deutsche Bibelgesellschaft nicht nur eine Bibelkunde mit Gliederungen und Hintergrundinformationen zur Verfügung, sondern auch ein bibelwissenschaftliches (wibilex.de) und ein religionspädagogisches (wirelex.de) Lexikon. Eine weitere wichtige Online-Ressource sind die im Schwerpunkt bibelwissenschaftlichen Vorträge, die vom Verein Worthaus aufgenommen und auf Youtube und als Podcast zur Verfügung gestellt werden.

An dritter Stelle stehen Bücher, deren Anschaffung auf lange Sicht auch lohnend ist. Die „Stuttgarter Erklärungsbibel“ (in der neuen Auflage von 2024) bietet einen durchlaufenden Kommentar zum Text der Lutherbibel in der Revision von 2017. Dazu kommen ausführliche Einleitungen und Worterklärungen. Das „Neue Testament – jüdisch erklärt“ folgt ebenfalls dem neuen Luthertext und ergänzt durchlaufend Anmerkungen von jüdischen Exeget*innen. Die Artikel im Anhang informieren umfassend über den jüdischen Kontext des Neuen Testaments. Zwei hilfreiche und empfehlenswerte Nachschlagewerke sind das „Sozialgeschichtliche Wörterbuch zur Bibel“ (hg. v. Frank Crüsemann u.a.) und „Menschenbilder der Bibel“ (Thomas Staubli/Silvia Schroer). Eine Buchreihe, in der nach und nach allgemeinverständliche Einführungen in biblische Bücher erscheinen, ist „bibel heute lesen“ beim Theologischen Verlag Zürich. Eine solide und allgemeinverständliche Kommentarreihe zum Neuen Testament ist die „Botschaft des Neuen Testaments“ (hg. v. Walter Klaiber bei Vandenhoeck und Ruprecht).

7. Theologische Werkzeuge

Zuletzt hilft beim Bibellesen eine theologische Grundorientierung, die den roten Faden und eine Grundunterscheidung betrifft.

Als roten Faden der biblischen Story betrachte ich Gottes Bund mit seinen Menschen. Die paradigmatische Bundesformel lautet: „Ich will euer Gott sein und ihr sollt mein Volk sein“ (Lev 26,12 und in Variationen an vielen anderen Stellen). Als erstes legt Gott sich darauf fest, der Gott seiner Menschen zu sein, ihnen zu gehören und für sie Gott zu sein. Noah (und damit der Menschheit) gegenüber legt Gott sich darauf fest, Welt und Menschheit zu erhalten (Genesis 9). Mit Abraham (Genesis 15 und 17) und dem Volk Israel am Sinai (Exodus 24; Deuteronomium 7) erwählt Gott sich ein Volk als Bundespartner. Später schließt er auch mit König David einen Bund und sagt ihm seine Treue zu (2. Samuel 7). Auch die zweite Hälfte der Bundesformel ist zunächst Zusage: Gottes Volk zu sein, Gott zu gehören, ist auch eine Befreiung von allen anderen Herrschaftsansprüchen. Sie ist aber auch Anspruch: Wer mit Gott im Bund ist, wird entsprechend leben. Mit einer Formulierung von Karl Barth: „Wir lesen aus dem, was Gott hier für uns tut, ab, was Gott mit uns und von uns will.“

Damit ist die Grundunterscheidung von Evangelium und Gebot angesprochen. Das Evangelium ist Gottes freie Zusage und Zuwendung, die keine Bedingungen kennt und immer die Treue hält: „Werden wir untreu, so bleibt er doch treu, denn er kann sich selbst nicht verleugnen“ (2. Timotheus 2,13). An zweiter Stelle, untrennbar damit verbunden, aber eben doch in diesem Gefälle, steht Gottes Gebot, Gottes Wille mit und für uns: die Weisung zu einem Leben, das Gott entspricht. Von dieser Weisung heißt es: „Denn dies ist kein leeres Wort für euch, sondern es ist euer Leben“ (Deuteronomium 32,47) und sie wird von Jesus (Matthäus 5,17-20) und Paulus (Römer 3,31) bestätigt. Zum Leben mit Gottes Geboten gehört allerdings auch die Erfahrung, dass sie zum Gesetz werden, an dem vor allem das eigene Scheitern abzulesen ist: „Durch das Gesetz kommt es bloss zur Erkenntnis der Sünde“ (Römer 3,20). Diese Erfahrung lehrt, die Macht der Sünde im eigenen Leben anzuerkennen, sich in Gottes Treue zu bergen, um Vergebung zu bitten und sich einen neuen Anfang schenken zu lassen.

Das bisher Gesagte erweist sich auch als Schlüssel zur Person Jesu Christi: In ihm begegnen wir dem Gott der Menschen, der den Namen Immanuel, Gott-mit-uns trägt (Matthäus 1,23). Gottes Liebe in Jesus Christus macht auf diesem Weg auch vor dem Tod nicht halt, sodass schließlich nichts und niemand mehr von dieser Liebe trennen kann (Römer 8,38f). Zugleich ist Jesus Christus im vollen Sinne Mensch, aber eben Mensch Gottes: Er ist solidarisch in Leiden und Anfechtung, bleibt trotz allem aber dem Willen Gottes gehorsam (Hebräer 2,14-18; 4,14-5,10). So ist der Mensch, der Willen Gottes vollends gerecht wird, an dessen Gerechtigkeit wir partizipieren (Römer 6) und in dessen Gerechtigkeit wir uns bei unserem Versagen bergen dürfen (2. Korinther 5,21).

Diese Grundorientierung ist stark von Karl Barth geprägt. Zur Vertiefung empfehlen sich die Aufsätze „Evangelium und Gesetz“ und „Die Menschlichkeit Gottes“, sodann die als Bücher publizierten Vorlesungen „Dogmatik im Grundriß“ und „Einführung in die Evangelische Theologie“. Die reformatorische Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, die von Barth umgekehrt wird, findet sich klassisch in Martin Luthers Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“. Das Zitat stammt aus: Karl Barth, Rechtfertigung und Recht. Christengemeinde und Bürgergemeinde. Evangelium und Gesetz, Zürich 1998, 87.

Dieser Post ist eine überarbeitete Fassung des Textes, der am 24.2.26 auf Bluesky per Link zu Google Drive veröffentlicht wurde.