Gottes Ebenbilder: Begründung und Folgen eines biblischen Begriffs der Menschenwürde

Bereits im ersten Kapitel der Bibel erscheint eine der zentralen Grundlagen biblisch fundierter Ethik in jüdischer und christlicher Tradition. In These 4 der Erklärung Dabru Emet wird von jüdischer Seite die Übereinstimmung in dieser Sache bekräftigt. In den rabbinischen Bibelkommentaren wird zweimal die Diskussion von Rabbi Asai und Rabbi Akiva überliefert, ob die Gottebenbildlichkeit des Menschen oder die Nächstenliebe als umfassender Grundsatz der Tora anzusehen sei (GenR zu Gen 5,1 und Sifre Kedoschim zu Lev 19,18). Im Neuen Testament steht ethisch die Nächstenliebe im Vordergrund, doch in der christlichen Tradition ist dieses Motiv als Begründung der Menschenwürde zur Geltung gekommen.

1. Die biblischen Belege

Im ersten Kapitel der Genesis, dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht, heißt es am sechsten Tag, nachdem die Landtiere bereits erschaffen wurden:

26 Dann sprach Gott:

Lasst uns Menschen (adam) machen

als unser Bild (bezalmenu), uns ähnlich (kidmutenu)!

Sie sollen walten (vejirdu) über die Fische des Meeres,

über die Vögel des Himmels, über das Vieh,

über die ganze Erde und über alle Kriechtiere, die auf der Erde kriechen.

27 Gott erschuf den Menschen (adam) als sein Bild (bezalmo),

als Bild Gottes (bezelem elohim) erschuf er ihn.

Männlich und weiblich (sachar unekeva) erschuf er sie.

(Gen 1,26f EÜ)

Zu Beginn des ebenfalls priesterschriftlichen Stammbaums in Kapitel 5, der von Adam zu Noah führt, heißt es am Anfang:

1 Dies ist das Buch der Geschlechterfolge Adams:

Am Tag, da Gott den Menschen (adam) erschuf,

machte er ihn Gott ähnlich (bidmut elohim).

2 Männlich und weiblich (sachar unekeva) erschuf er sie,

er segnete sie und gab ihnen den Namen Mensch (adam)

an dem Tag, da sie erschaffen wurden.

3 Adam war hundertdreißig Jahre alt,

da zeugte er einen Sohn,

der ihm ähnlich war (bidmuto), wie sein Bild (kezalmo),

und gab ihm den Namen Set.

(Gen 5,1 EÜ)

Und schließlich heißt es in Kapitel 9 beim priesterschriftlichen Noahbund:

5 Wenn aber euer Blut vergossen wird,

fordere ich Rechenschaft für jedes eurer Leben.

Von jedem Tier fordere ich Rechenschaft und vom Menschen.

Für das Leben des Menschen fordere ich Rechenschaft

von jedem, der es seinem Bruder nimmt.

6 Wer Blut eines Menschen vergießt, /

um dieses Menschen willen wird auch sein Blut vergossen. /

Denn als Bild Gottes (bezelem elohim) /

hat er den Menschen gemacht.

(Gen 9,5f EÜ)

Damit sind programmatischen Texte zu Gottebenbildlichkeit bereits abgedeckt, an anderen Stellen der Bibel kommt das Thema in dieser Betontheit nicht vor.

Zu diesem Befund lassen sich bereits ein paar Beobachtungen festhalten. Zunächst: Dass die Menschen als Ebenbilder Gottes geschaffen sind, ist eine Art Refrain der Urgeschichte in Genesis 1-11. In einer kanonischen Lektüre wird damit klar, dass dieser Maßstab für alles folgende vorauszusetzen ist. Sodann: Das sie Menschen als Ebenbilder Gottes geschaffen sind, gilt nicht bloß im Zusammenhang der Schöpfung und geht auch nicht durch den Einbruch der Sünde verloren. (Zumal Gen 3 erst in der paulinischen Lektüre zur Sündenfallerzählung wird.) Sondern genau nach der Sintfluterzählung, die die bleibende Bosheit des Menschen zum Thema hat, wird in Gen 9 die Gottebenbildlichkeit des Menschen bekräftigt, nun aber auch in ihrer ethischen Bedeutung expliziert mit dem Verbot, Menschenblut zu vergießen. Schließlich: Die Gottebenbildlichkeit des Menschen erweist sich als Besonderheit der priesterschriftlichen Theologie. Gerade dieser theologische Ansatz, der gegen Ende des babylonischen Exils Gottes Souveränität und Treue betont, tut dies nicht auf Kosten der Menschen, sondern weist jedem Menschen von diesem Gott her eine unverlierbare Würde zu.

2. Das Ebenbild als Repräsentation

Was ist nun darunter zu verstehen, dass der Mensch „als Ebenbild Gottes“ geschaffen wurde? Im historischen Zusammenhang steht dabei nicht die Frage nach einer Wesensähnlichkeit von Gott und Mensch im Vordergrund, sondern die Funktion von Abbildern im Alten Orient (vgl. Thomas Staubli / Silvia Schroer, Menschenbilder der Bibel, S.67). Könige ließen sich in ihrem Herrschaftsbereich durch Statuen repräsentieren. Aus Ägypten ist darüber hinaus bekannt, dass der König selbst als Bild des Amun/Re angesehen wurde. Für den biblischen Kontext legt sich daher die Deutung nah, dass Gott als König sich auf der Erde durch jeden einzelnen Menschen repräsentieren lässt. Daraus folgt, dass jedem Menschen höchste Ehre gebührt und jeder Affront gegen einen Menschen einem Affront gegen Gott gleichkommt.

So auch Calvin in Inst. III,7,6 (Weber/Freudenberg 380): „Sage du nur, er sei ein verachteter, nichtswürdiger Mensch: der Herr aber zeigt dir ihn als einen Menschen, den er der Zier seines Ebenbildes gewürdigt hat! Sage du nur, er habe dir keinen Dienst geleistet, der dich wiederum verpflichte: Gott hat ihn aber gleichsam zu seinem Stellvertreter eingesetzt – und du sollst dich diesem Menschen gegenüber für so viele und so große Wohltaten erkenntlich erweisen, mit denen Gott dich zu seinem Schuldner gemacht hat!“

Dieser Logik folgt auch noch die Vision vom Weltgericht in Mt 25, in der Jesus Christus sich das Leiden aller „dieser Geringsten“ (Mt 25,45) zu eigen macht und damit ethische Ansprüche begründet. Ein einziger Gott, der die Würde jedes Menschen sichert: Das ist der ethische Monotheismus der Bibel.

3. Ethische Implikationen

Was folgt nun ethisch im Einzelnen daraus, dass die Menschen als Ebenbilder Gottes geschaffen sind?

3.1. Gewaltverbot

Wie bereits erwähnt, expliziert bereits Gen 9,5f das Verbot, Menschenblut zu vergießen, allgemeiner gesagt: das Gewaltverbot. Menschen dürfen nicht getötet oder verletzt werden – auch wenn Gen 9,6 sich mit der Todesstrafe für Blutvergießen in einen Widerspruch verstrickt. Im Unterschied zum Mordverbot des Dekalogs entsteht hier eine Grundlage für Fundamentalopposition gegen Krieg und Körperstrafen – und zugleich das Eingeständnis, dass Widersprüche dazugehören werden.

In diesen Zusammenhang gehört auch die Frage nach dem Lebensrecht von Föten. In der Septuaginta-Fassung von Ex 21,22 wird anhand der schon oder nicht ausgebildeten Gottesebenbildlichkeit (exeikonosmenon) unterschieden, ob ein verletzter Fötus noch unter das Sachenrecht oder schon unter das Personenrecht fällt. Gemeint ist wohl, ob der Fötus bereits optisch als werdender Mensch zu erkennen ist. In den Diskussionen um Schwangerschaftsabbrüche legt sich von hier eine Fristenlösung nah.

3.2. Geschlechtergerechtigkeit

Dieses Thema führt bereits hinüber zu dem Beitrag, den die Gottebenbildlichkeit aller Menschen zur Geschlechtergerechtigkeit leistet. In Gen 1,27; 5,2 heißt es, dass sie „männlich und weiblich“ erschaffen wurden. Anders als traditionelle Auslegungen, die hier eine Festlegung auf Binarität und männliche Priorität sehen, sehe ich hier eine inklusive Stoßrichtung: Im Alten Orient muss explizit dazugesagt werden, dass auch Frauen die Würde der Gottebenbildlichkeit zukommt.

Manche queerfreundlichen Auslegungen wollen aus der adjektivischen Formulierung „männlich und weiblich“ ableiten, dass hier bereits ein Geschlechterspektrum angelegt sei. Angesichts des Befundes, dass genau diese Formulierung in der Sintfluterzählung für die zeugungsfähigen Tierpaare verwendet wird, ist das aber unplausibel. Auch für eine gute Sache soll man keine schlechten Argumente vorbringen. Weiterführend ist dagegen die Beobachtung von Irmtraud Fischer, dass in Gen 1 Wortpaare auch Zwischenstufen umfassen: So gehört zu Land und Meer sicher auch der Strand und zu Tag und Nacht sicher auch die Dämmerung. So hat die Formulierung „männlich und weiblich“ auch Raum für trans und nicht-binäre Geschlechtsidentitäten – alle Menschen sind zum Ebenbild Gottes geschaffen.

Mit ähnlicher Stoßrichtung, aber anders gewendet erscheint die Formulierung „männlich und weiblich“ auch in Gal 3,28: „Es gibt weder Juden noch Griechen, weder Sklaven noch Freie, nicht männlich und weiblich (arsen kai thely, direktes Zitat aus Gen 1,27 LXX); denn ihr alle seid einer in Christus Jesus.“ Demnach geht es nicht an, in der Gemeinde Menschen gemäß ihrer „Identitäten“ (sozial-ökonomischer Status, ethnisch-kulturelle Herkunft, Geschlecht) zu sortieren und ihnen ungleiche Rechte zuzusprechen.

3.3. Antirassismus

Auch Menschen in „Rassen“ zu sortieren, ist von der biblischen Urgeschichte her im Zusammenhang der Gottebenbildlichkeit aller Menschen ausgeschlossen. Der Stammbaum in Gen 10 hält fest, dass die gesamte Menschheit eine Familie ist (vgl. Apg 17,26). Im Zusammenhang mit den Erzeltern wird die Priesterschrift immer wieder die Möglichkeiten des friedlichen Miteinander verschiedener Völker ausloten.

3.4. Soziale Gerechtigkeit

Die biblische Weisheit weiß, dass insbesondere für die Armen daran erinnert werden muss, dass auch sie von Gott geschaffen sind und ihre Würde unter Gottes Schutz steht (Spr 14,31; 17,5; 22,2; 29,13). Gott steht besonders an der Seite der Armen und für ihre Würde einzutreten ist eine zentrale Triebkraft prophetischer Sozialkritik.

Aus den bisherigen Überlegungen ergibt sich die Möglichkeit, mit der Gottesebenbildlichkeit aller Menschen als Maßstab verschiedene Formen der Diskrimienierung, Unterdrückung und Ausbeutung als solche wahrzunehmen und zu kritisieren. Ein biblischer Text, der eine geradezu intersektionale Kritik auf engstem Raum exemplifiziert, ist die Hagar-Erzählung in Gen 16. Die ägyptische Sklavin Hagar (Frau, Ausländerin, Sklavin), wird von Abram und Sarai als ungefragte Leihmutter sexuell ausgebeutet. Sie gewinnt aber Selbstbewusstsein und tritt als Ägypterin ihren eigenen Exodus aus dem Haus der Erzeltern Israels an. Diese unheimlich dichte Erzählung eines Gegenexodus hat die höchste Qualität prophetischer Selbstkritik. Vgl. dazu die Auslegung von Phyllis Trible in Texts of Terror.

3.5. Bewahrung der Schöpfung

Dass Menschen Gottes Herrschaft repräsentieren, wirft auch ein Licht auf das dominium terrae, die Herrschaft der Menschen über die Natur, die ihnen in Gen 1,26.28; 9,2 aufgetragen wird. Wenn diese Herrschaft allen Menschen übergeben ist, dann können nicht Wenige auf Kosten aller anderen die Natur zerstören und ausbeuten. Und wenn die Menschen Gottes Herrschaft repräsentieren, dann sind sie auch gegenüber Gott rechenschaftspflichtig über den Zustand der Welt.

4. Ähnlichkeit von Gott und Mensch?

Auch wenn sie im Entstehungskontext nicht angelegt ist, hat sich immer wieder die Frage gestellt, worin denn die Menschen Gott ähnlich sind, und diese Frage soll hier nicht übergangen werden. Ich finde vor allem zwei Aspekte plausibel.

Erstens: In Gen 1 wird Gott besonders dadurch charakterisiert, dass er spricht und so die Welt hervorbringt und ordnet. Nach Joh 1 gehört bereits vor der Schöpfung der Logos zu Gottes Wirklichkeit. Sprache gehört also zu Gott und sie gehört zum Menschen. In der biblischen Erzählweise ist es charakteristisch, dass alles Wesentliche in wörtlicher Rede geschieht und Menschen sich sprachlich voreinander und vor Gott verantworten. Mit Aristoteles: Der Mensch ist ein logosbegabtes Lebewesen (ζῷον λόγον ἔχον). Zu unserer sprachlichen Verfasstheit gehört, dass wir immer schon in Erzählungen und Deutungen verwurzelt sind und deshalb nach Sinn und Gründen fragen. Gott wendet sich uns zu durch seine Bundeszusagen und nimmt uns in sein dreieiniges Leben auf, indem wir durch den Geist mit dem Sohn „Vater“ sagen dürfen (Röm 8; Gal 4).

Zweitens: Gottes Wesen ist die Liebe (1 Joh 4) und auch zum Menschsein gehört es, zu lieben. Menschsein heißt streben und verlangen, heißt über sich hinaus- und nach dem anderen greifen – wenn dies auch immer wieder scheitert und man in sich gefangen und auf sich zurückgeworfen bleibt. Doch Gott beruft uns, in der Liebe zu wachsen, uns in der Liebe ihm, anderen (auch fremden und feindlichen) Menschen zuzuwenden, sowie schließlich auch uns selbst. Da Liebe auch Erkenntnis bedeutet, ist mit Augustinus der Gedanke zu wagen, dass ich Gott da am ähnlichsten werde, wo ich mich selbst am genausten erkenne und deshalb meiner Abhängigkeit von Gott am meisten bewusst bin.